Автор: М. Смолин
Часть I
Стали ли мы больше знать о Русском Логосе?
О книгах Александра Дугина «Русский Логос I. Царство Земли. Структура русской идентичности» (М., 2019), «Русский Логос II. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта» (М., 2019) и «Русский Логос III. Образы русской мысли. Солнечный царь, блик Софии и Русь Подземная». (М., 2020).
В наше легковесное время, почти всецело поглощённое приземлёнными материальными заботами, обращение к историософскому осмыслению мира или России вызывает у меня искреннее уважение. Те, кто пускается в этот тяжелейший путь, вызывают безусловный интерес.
Тома о русской идентичности в проекте «Ноомахии» посвящены поиску Русского Логоса. В христианском понимании Логос — это слово Бога, которым он вызывает к жизни из небытия различные вещи. Логосом святоотеческое богословие называет Сына Божия Иисуса Христа, который предвечно рождается от Бога-Отца и который совместно с другими ипостасями в Святой Троице творит видимый и невидимый мир и управляет им, промысливает его.
Что такое Русский Логос в терминологии Александра Дугина? Это нечто такое (возможно смысл), что всё ещё строится во времени и что до сих пор ещё не построено (Русский Логос I. С. 30), а значит и неосмысленно. Поэтому для Дугина собственно «русской философии» «как таковой сегодня не существует» (С. 30–31) и феномен Русского Мира остаётся всё ещё непознанным.
Станем ли мы больше знать о русских смыслах после прочтения дугинских «Русских Логосов»?
Терминология Дугина и эклектичность подхода
Терминология Александра Дугина весьма эзотерична и многословна, что к несчастью не способствует лучшему усвоению читаемого текста. Логос Аполлона, Логос Дионисия, Логос Кибелы, Дазайн, Навь, Царство Земли, метафора Ветра, диалектика Софии (Нижняя, Верхняя) и многие другие, то появляясь, то исчезая, сопровождают читателя по всему огромному тексту, в 2.400 страниц, в трёх томах. Весьма часто повторяя уже ранее сказанное. Отсутствие редактора в проекте сказалось здесь не лучшим образом. Хотя, скорее всего цели быть более понятным автор для себя и не ставил, а возможно и просто не смог более внятно изложить задуманное. Повторения же существуют в его книгах как дополнительное авторское давление на читателя.
Для изучения Русского Логоса применяются весьма экзотические инструменты: геноновский интегральный традиционализм, философия консервативной революции, Хайдеггер, русские сектантские писатели, а также и вполне привычные историки академик Рыбаков и евразиец Вернадский.
Поиск Русского Логоса начинается с трипольской культуры, индоевропейских корней, традиционного для евразийца туранского и иранского влияний. Предлагается находить отголоски, «гештальты» русских корней во всевозможных древних традициях.
В частности, вот такая гомологическая цепочка выстраивается в разделе под названием «Русская Мать»: «Навь — Великая Мать (архетип) — Баба-Яга (темная ипостась) — русалка — ведьма, волшебница (жрица дохристианского сельского культа) — русская женщина» (РЛ I. С. 158). Подобных конструкций немало. Дают ли они что-нибудь для уяснения анализируемого объекта? Для меня нет. Скорее вводимые термины зачастую подменяют сам анализ, плодя дополнительные, ненужные и сомнительные смысловые сущности.
Русский Логос, в ноологии Александра Дугина, предлагается осмысливать в терминах трех Логосов: государственного (под которым понимается власть и элита) Логоса Аполлона, народного (под которым понимается крестьянство) Логоса Диониса и Логоса Кибелы, как чёрного, материалистического, гештальта русской Матери.
Почему Дугин оперирует именно этими именами? Почему для рассуждения о «Русском Логосе» взяты именно эти имена греческих языческих божеств, а не какие-нибудь другие термины?
Дихотомии Аполлон–Дионис встречаются и у Ницше, и у Флоренского, и у Вячеслава Иванова. У Флоренского даже есть понятие «титанического» — по смыслу нечто похожее на Логос Кибелы у Дугина.
Догадок может быть множество, но они не имеют существенного значения. Для понимания важно, что под Логосом Аполлона подразумевается нечто светлое, под Логосом Диониса нечто тёмное (сочетание светлого и чёрного), а под Логосом Кибелы нечто чёрное.
Киевская и Московская Русь
В представлении Дугина русская история видится следующим образом: «С Кибелы началось славянство, вернее, его прообразы, Кибелой его историал, по всей видимости, и завершается». (РЛ I. С. 449).
Элита, власть по Дугину, всегда в той или иной степени обособлена от народа. Первая представлена «носителями андрократической индоевропейской (туранской) культуры». Вторая состоит «из оседлых восточнославянских земледельцев» (РЛ I. С. 439).
Эта установка уже во втором томе способствует всецелому принятию «норманской теории» и евразийскому представлению о «монгольском правлении» как положительно повлиявшем на русскую власть.
«Этот Логос [государства] должен быть, но при этом в определённые моменты он становится бременем, тяжкой обязанностью, закрепощающей стихией — именно так свободные славянские общины и воспринимали господство варяжской элиты» (РЛ II. С. 81).
Изначально заданная «обособленность» власти и народа «объясняет» и представление ноомаха о русском властвовании: «для князей было важно несмотря ни на что собрать с крестьян как можно больше дани, что было необходимо не только для ведения роскошного образа жизни, но, в первую очередь, для борьбы с другими князьями… Князья оказывались в жестком противостоянии с крестьянской вечностью» (Р II. С. 109).
Источники говорят, что обычно платили десятину, т.е. десятую часть доходов. И скорее здесь сработало распространённое с советских времён убеждение, что власть не может не быть беспощадным «эксплуататором». В реальности же на всём протяжении русской истории между властью и народом, в той или иной степени происходило социальное содействие, просто потому что оно было выгодно обеим сторонам, находившимся в одной цивилизационной лодке в окружении многочисленных противников. (Подробнее см.: Контридентичны ли государство и народ: Есть ли биполярное расстройство у русской истории? // М.Б. Смолин. Имперская идеология. М., 2019)
Надо сказать, что при чтении трёхтомника появляется ощущение, что историческое изложение и идеологические («ноомахические») комментарии написаны как бы разными авторами. «Историк» на протяжении многих страниц не нуждается в «ноомахе» с его логосами, а «скучавший» при историческом изложении и затем вступающий в свои права «ноомах» не слишком следил за тем, что писал до него «историк».
В тексте происходит этакое соединение советского Рыбакова, дополненного или корректируемого евразийцем Вернадским («Киевская Русь как государство сложилась в северо-западном секторе Турана» (?) (РЛ II. С. 113)) с введением терминов геноновского традиционализма, германской консервативной революции и штудиями из африканиста (?) Л. Фробениуса. Рыбаков, видимо, взят как сочетание советской исторической традиции и его старообрядческого происхождения. Но его антинорманистская направленность полностью отброшена. А Георгий Вернадский использован впрямую как авторитетный евразиец.
Так или иначе, изложив историю Киевской Руси, Дугин вновь говорит о том, что государство как классический «европейский субъект» находилось в «параллельном измерении относительно жизненного мира русского крестьянства» (РЛ II. С. 199). Разное этническое происхождение власти и народа детерминирует у автора антагонистические отношения между ними.
В отношении государства Дугин употребляет много различных представлений, совокупно сводящихся к образу «смерти». «Государство для народа трансцендентно, это Небо или, шире, зона потустороннего мира… Государство органически сопряжено со смертью. В глазах народа Государство есть смерть… предохраняет от смерти… само несет в себе смерть и насилие» (РЛ II. С. 200).
Здесь особо достаётся древнерусским князьям, которых Дугин характеризует, как оборотней принимающих образ волка, «князь есть волкодлак по преимуществу» (РЛ II. С. 201).
Есть и просто исторически спорные утверждения, например: «мы не встречаем в Киевской Руси практически никаких попыток заявить претензии на церковную автокефалию». (С. 210).
Это не соответствует действительности. Русские по происхождению митрополиты Иларион (не позднее 1051) и Климент Смолятич (1147) были избраны Соборами только русских архиереев и держались властью Великих князей, что было явным автокефалистским желанием русской власти самим выбирать претендентов в митрополиты.
Да и если посмотреть на усилия великого князя Андрея Боголюбского в получении автокефальной митрополии во Владимиро-Суздальской Руси, его мощнейшее храмовое строительство периода 1152–1158 годов, переписку с Византийским императором и Константинопольским патриархом (посольство нареченного епископа Феодора в Константинополь с княжеским письмом), то сложно не увидеть здесь желание основать новый религиозный центр и новое государство на Севере.
В огромном тексте ноомаха существует масса противоречий. На одной и той же странице могут быть взаимоисключающие заявления: «Русский епископат и русское монашество представляет собой прежде всего версии Логоса Диониса» (РЛ II. С. 227). И тут же в следующем абзаце «Логос Аполлона преобладает и в русском монашестве» (РЛ II. С. 227).
Как неоевразиец, Дугин, конечно, гипертрофирует влияние Орды на Московскую Русь якобы «окончательно вызревшей как раз внутри монголосферы» (РЛ II. С. 238).
Существовала ли для Руси и если да, то сколько лет эта «монголосфера» — вопрос дискуссионный. Но историческим фактом остаётся тот, что русские княжества после распада в 1266 году Монгольской державы, пребывали под властью уже сепаратистской для монголов Золотой Орды, которая довольно быстро отходила от своей веротерпимости и исламизировалась. Любая поездка в Орду для русских была связана с унижениями и реальной опасностью смерти, что достаточно часто и происходило с русскими князьями.
С точки же зрения Дугина именно «монгольская эпоха является моментом окончательного раздела между Восточной и Западной Русью, после чего они становятся двумя самостоятельными сущностями, наделёнными обособленной идентичностью и отдельным историалом» (РЛ II. С. 287). То есть тем самым в Западной Руси им признаются древние корни для протоукраинства и протобелоруссизма. Принять эту позицию невозможно, зная успешную историю воссоединения Западной Руси с Россией в XVII–XX столетиях.
Для времён Московского государства Дугин утверждает, что «Улус Джучиев положил основу славяно-тюркскому единству, что и предопределило судьбу Московской Руси» (РЛ II. С. 332). И далее догматизирует, что мол «татарский мир не был чуждым, «другим» для Великороссии XV–XVI веков, он был своим, отношения с ним были столь же близкими (хотя подчас и столь же конфликтными), что и со странами Запада — в том числе и даже в первую очередь с Польско-Литовским государством» (РЛ II. С. 332).
Насколько «близкими», в хорошем добрососедском смысле этого слова были отношения Русского государства с Польско-Литовским и Шведским государствами, а также с Ливонским орденом хорошо показывают нескончаемые кровопролитные войны, ведшиеся Московскими Государями на протяжении столетий. Столь же бесконечными были войны и с другими «своими» — различными татарскими ханствами.
Государства, и русское здесь не исключение, прежде всего институт национального обособления от чужих, не своих, от соседей, какими и были мир католический (польско-литовский) и мир исламский (татарский). Если бы это было не так, то, при отсутствии религиозной и этнической самоидентификации Русский православный мир был бы разделён или бы растворился в осознанных как «свои» татарских и польско-литовских мирах. Но этого не произошло именно потому, что они не воспринимались как «свои».
Русская самоидентификация вызрела в кровавой борьбе на два фронта. И появление централизованного Московского царства, независимость которого каждый раз отстаивалась русской кровью, стало тем категорическим русским «нет» одновременно и католическому, и мусульманскому мирам. Русские люди определили их для себя как цивилизационно чуждые и иноверные.
Собственно «туранско-неоевразийские» мотивы Дугина повторяют уже ранее произнесённое крайними евразийцами и не привносят ничего существенно нового…
Сильно достаётся от Дугина не только киевским князьям, но и московским Государям. Он утверждает, что «почти в каждом русском царе было что-то от ортодоксального византийского «Просветителя» и от просвещенного абсолютиста «Дракулы» (С. 352). Так Иван Грозный для него: «парадоксальный симбиоз «удерживающего» и «Антихриста» в одном лице» (С. 387).
Интересно отношение формально единоверческого старообрядца Дугина и к «ревнителям древлего благочестия», в том числе к Аввакуму и Неронову. Он их именует «модернистами реформаторами». В частности, Неронову ставятся ввиду «скоморошьи погромы», которые тот устраивал в Нижнем Новгороде.
Здесь мы сталкиваемся с весьма редкой откровенностью дугинского взгляда на старообрядчество, которое по его версии «стало средой рождения русской субъектности и соответственно новой версии русского христианства, формально продолжающей дораскольную традицию московской старины, но на деле представляющей собой нечто совершенно новое, не менее новое (если не более), чем никонианство» (С. 461).
Старообрядческое движение как «нечто совершенно новое», лишь формально держащееся за «дораскольную традицию», мысль действительно интересная и как кажется имеющая какой-то для Дугина личностный традиционалистский смысл.
Сектантство и раскольники
Огромное количество страниц «Русского Логоса» (несколько сотен) посвящено различным сектантским и раскольническим взглядам на русское государство, Православную Церковь и русские сословия. Дугин приписывает им «глубинно русский (восточнославянский) характер» и интерпретирует «их как экстремальную форму пробуждения народной — крестьянской — идентичности, начинающей осознавать ту дистанцию, которая отделяла народный Логос от Логоса государственного, а также восточнославянского Диониса от изначально отличного от него — туранского, германского или эллинского — Аполлона» (РЛ II. С. 321–322). Ну, то есть всё та же консервативная революция в действии, процесс освобождения народного восточнославянского Диониса, от завоевателя, чужеродного Аполлона с его государством и элитой.
Под пером автора ересь жидовствующих превращается в «особую форму русского мессианизма», в «экстремальное (еретическое) выражение идеала Святой Руси в его народном понимании (преимущественно Логос Диониса)» (РЛ II. С. 341), в этакий «русский сионизм», как выражается Дугин.
Продолжение следует…
